Galates 2 v 11-21 (Elian CUVILLIER)

Texte : Galates 2/11-21
Genre : Etude biblique
Auteur : Elian CUVILLIER
Source : Information-Evangélisation (revue bimestrielle de l’ERF), n° 6, décembre 2002 (p. 11-19) ; ce numéro de la revue est intitulé "Conflits".



Paul, l'apôtre des conflits

Elian Cuvillier, ministre de l'ERF, est professeur de Nouveau Testament à l'Institut protestant de théologie, faculté de Montpellier.

Résoudre le conflit, le dépasser, le susciter, le souffrir... quatre démarches que l'auteur nous propose de découvrir chez les acteurs du Nouveau Testament.

Dans la diversité des textes qui le composent, le Nouveau Testament atteste des conflits internes ou externes du christianisme naissant. Il n'est pas exagéré d'affirmer que le conflit est au cœur même de la plupart des textes néotestamentaires. Dans les évangiles, les controverses de Jésus avec les pharisiens constituent un élément essentiel de la narration évangélique, en particulier pour ce qui est d'expliquer les motifs de la condamnation à mort de Jésus. Dans les Actes des apôtres, les tensions au sein de la communauté de Jérusalem sont à l'origine d'une ouverture universaliste de la proclamation évangélique (cf. Actes 6 à 9). Dans l'Apocalypse, le visionnaire va même jusqu'à susciter le conflit entre des communautés souvent endormies (cf. 2/4) et une société romaine qui les séduit plus qu'elle ne les persécute. [Sur le contexte historique de l'Apocalypse de Jean et pour une défense de l'hypothèse selon laquelle ce n'est pas tant Rome qui est en conflit avec la communauté chrétienne que Jean de Patmos qui invite ses auditeurs à se comprendre en tension avec le système impérial, cf. Elian Cuvillier, Les apocalypses du Nouveau Testament (Cahiers Evangile 110), Paris : Cerf, 1999, p. 29-30].

Mais le témoin privilégié de l'omniprésence du conflit dans le christianisme naissant est sans aucun doute l'apôtre Paul. L'épître aux Galates naît d'un conflit qui l'oppose aux chrétiens « judaïsants » qui veulent imposer la circoncision aux chrétiens de Galatie. Le billet à Philémon est la conséquence du conflit qui oppose un maître à son esclave. La correspondance corinthienne atteste des nombreux conflits qui ont émaillé la vie de la communauté de Corinthe. Soit de Paul contre ceux qu'il appelle les « super-apôtres » et qu'il combat dans la seconde aux Corinthiens, soit à l'intérieur même de la communauté telle qu'en atteste la première épître. Quatre exemples pris dans chacune de ces épîtres nous aideront à comprendre la façon dont l'apôtre gère les conflits à l'intérieur de la communauté, mais aussi les suscite ou les subit.

1 • Résoudre le conflit : le cas d'Onésime (épître à Philémon)

Les faits que l'on peut reconstituer sont les suivants : Philémon, converti au contact de Paul, accueille une Eglise dans sa maison. Paul, en prison, reçoit la visite d'Onésime, l'esclave de Philémon qui, lui aussi, se convertit à l'Evangile au contact de l'apôtre. Celui-ci souhaite alors garder Onésime auprès de lui. Pour obtenir l'accord de Philémon, il renvoie Onésime auprès de son maître muni de la lettre de recommandation que nous connaissons aujourd'hui comme « épître de Paul à Philémon ».

Ce qui pose question, c'est : « Pourquoi Onésime est-il allé voir Paul ? ». Traditionnellement on interprète le verset 18 de l'épître comme une allusion au fait qu'Onésime aurait volé son maître et qu'il aurait pris la fuite. Paul s'engagerait alors à réparer les dommages. Mais la situation est peut-être plus banale. Il arrivait, en effet, qu'un esclave subissant ou craignant la colère de son maître aille chercher protection chez un ami de celui-ci. Dans ce cas, l'esclave n'était pas considéré comme fugitif. Onésime a peut-être tout simplement cherché refuge auprès de Paul après une dispute avec Philémon. Paul promet alors à ce dernier de payer une compensation pour le temps qu'Onésime a passé auprès de lui. Quoi qu'il en soit des raisons exactes de la présence d'Onésime auprès de Paul, il y a conflit entre le maître et l'esclave et la lettre propose une issue à ce conflit. Tentons de comprendre comment.

La stratégie de Paul consiste à mettre en tension les trois ordres de valeur qui sous-tendent les relations entre les protagonistes de cette affaire :

Il y a d'abord la logique qui préside à la vie dans l'Empire romain. Selon cet ordre, Onésime est à la fois l'esclave de Philémon et son débiteur pour le temps passé auprès de Paul ou à cause du tort qu'il lui a causé. Toujours selon cet ordre, Paul en sa qualité de citoyen romain est l'égal de Philémon. Ayant gardé quelque temps Onésime auprès de lui, il est cependant responsable de son absence et aggrave le préjudice causé à Philémon. Selon l'ordre de ce monde, Paul et Onésime sont en dette vis-à-vis de Philémon.

Dans la logique ecclésiale cependant, c'est Onésime et Philémon qui sont en dette vis-à-vis de Paul. En effet, outre sa qualité d'apôtre qui confère à Paul une autorité dans les communautés primitives, Onésime et Philémon se sont convertis à son contact. L'apôtre a donc, de la même manière, autorité sur le maître et sur l'esclave.

Cependant encore, selon la logique de l'Evangile (à distinguer de la logique ecclésiale !), il n'y a pas de différence entre Paul, Onésime et Philémon : en Christ tous les trois sont « frères », donc sur un pied d'égalité devant Dieu.

Paul entreprend alors une véritable révolution des valeurs : d'une part, il reconnaît ses dettes vis-à-vis de Philémon — il valide, jusqu'à un certain point, l'ordre de ce monde. Il le relativise cependant. Non pas tant au nom d'une autorité ecclésiastique — que pourtant il rappelle au passage et selon laquelle il pourrait donner un ordre à Philémon. Plus fondamentalement, en se présentant comme le frère de Philémon, et en demandant à ce dernier de recevoir Onésime comme un frère, il suspend non seulement l'ordre de ce monde mais encore l'ordre ecclésiastique — qui lui ressemble à certain égards !

Pour Paul, l'issue du conflit n'est ainsi possible que dans la reconnaissance, par les deux partis, d'un ordre autre que ceux qui fonctionnent selon la reconnaissance de l'autorité d'une personne sur une autre (ainsi en va-t-il de l'ordre du monde et de l'ordre ecclésiastique).

On retrouve ici la même logique que celle de Galates 3/18 selon laquelle, en Christ, il n'y a plus ni Juif, ni Grec, ni esclave, ni homme libre, ni homme, ni femme. « La communauté qui vit sous la seigneurie du Crucifié se distingue du monde qui l'entoure par le fait que les différences y sont constatées et nommées, mais que chacun y est reconnu et aimé comme personne indépendamment de son statut et de ses qualités » [François Vouga, « L'épître à Philémon » dans Daniel Marguerat éd., Introduction au Nouveau Testament, Genève : Labor et Fides, 2001, p. 259].

2 • Dépasser le conflit : les « partis » à Corinthe (1 Corinthiens 1/10-25)

Au tout début de la première épître aux Corinthiens, Paul constate : « Les gens de Chloé m'ont appris qu'il y a des divisions parmi vous. Je m'explique ; chacun de vous parle ainsi : « Moi, j'appartiens à Paul – Moi, à Apollos. – Moi, à Céphas. – Moi, à Christ. « Le Christ est-il divisé ? ».

Ce témoignage nous confronte très directement à la diversité existant au sein des communautés primitives. Les tensions qui résultent de cette diversité s'enracinent dans un réflexe identitaire : chaque groupe en réfère à une figure fondatrice qui donne une orientation particulière à l'expression de la foi. On distingue habituellement derrière les quatre figures identifiées par Paul, quatre tendances en tension dans la communauté [Ceux que Paul désignent comme se réclamant du « Christ » sont peut-être les représentants d'un christianisme enthousiaste dont la correspondance corinthienne atteste l'influence au sein des communautés primitives (cf. en particulier le débat sur les dons spirituels, chapitres 12-14). Sur la question de l'identité de ces « partis » corinthiens, cf. Christophe Senft, La première épître de Saint Paul aux Corinthiens, Neuchâtel : Delachaux et Niestlé, 1979, p. 34-35]. Quoi qu'il en soit de telles reconstitutions, toujours très hypothétiques, il est clair que ces « partis » sont source de conflits.

Notons d'abord que si Paul vise l'unité des Corinthiens, il n'a pas peur de nommer clairement la diversité. De plus, il la désigne non pas en utilisant des termes dégradants ou dévalorisants, mais à partir des personnages qui en sont les représentants les plus significatifs. Notons ensuite que Paul n'argumente pas à partir de ce que l'on aurait attendu de lui. Il ne va pas déployer le vocabulaire caractéristique de la justification par la foi et de la loi (Galates, Romains et Philippiens 3) : cela aurait été immanquablement interprété par ses destinataires comme une prise de position en faveur de ceux qui, à Corinthe, se réclament de lui.

Il cherche donc à forger un langage nouveau qui soit hors capture et qui, dans le même temps, soit capable de contester et de relativiser tous les marqueurs identitaires (fussent-ils rattachés à son nom ou même à celui du Christ). Ainsi, pour Paul, l'unité de la communauté ne peut trouver son fondement sur une identité confessionnelle ou sur un rite d'appartenance, fût-il administré par un responsable éminent (cf. versets 14-17). Sur quoi donc se fonde l'unité de la communauté qui puisse transcender les appartenances identitaires, si ce n'est ni Paul ni Christ ni même Dieu ?

La suite du passage nous offre la réponse (cf. les versets 18-25). Aux marqueurs identitaires des communautés chrétiennes primitives, Paul oppose un événement scandaleux qui n'offre (à cette époque du moins) aucune possibilité de référence identitaire : la croix. La « parole de la croix » est une parole de rupture qui s'oppose à toutes les tendances présentes à Corinthe. Elle met en question toutes les entreprises humaines, qu'elles soient juives ou païennes ou même chrétiennes, visant à mettre la main sur Dieu.

Notons-le, Paul ne propose pas, comme l'on fait avant et après lui les premiers chrétiens, un langage religieux interprétant de façon acceptable la mort de Jésus (parmi lesquelles, par exemple, la mort sacrificielle, la mort du juste, ou l'intronisation paradoxale du fils de Dieu). Il choisit un langage non religieux qui s'en tient au seul signifiant de l'objet même du supplice [Un peu comme si, aujourd'hui, Paul renvoyait tous les croyants de toutes les chapelles à une chaise électrique !]. Il s'agit de fonder l'unité des croyants sur un objet de malédiction. Ainsi, à tous les marqueurs identitaires, Paul oppose-t-il une « non-marque », un « non-événement » : la croix.

Dépasser le conflit et les divisions engendrés par la diversité des références identitaires, c'est accepter de se laisser questionner sur son identité imaginaire (son « étiquette » en quelque sorte) : en révélant un Dieu différent des images habituelles qu'il s'en fait, la croix permet au croyant de se tenir à distance des captures identitaires traditionnelles. En pointant la folie des sagesses humaines (représentées par les figures fondatrices de tel ou tel « maître spirituel »), la « croix » révèle la sagesse paradoxale de Dieu qui sauve par la folie de la prédication d'un messie crucifié. Ce « lâcher prise » de ses marques identitaires qui permet de dépasser le conflit se propose comme une révélation médiatisée par la prédication chrétienne de la croix [Il faudrait poursuivre l'enquête sur l'ensemble des conflits à l'intérieur de la communauté de Corinthe tels que Paul les rapporte dans la première épître et voir de quelle manière ils sont articulés à la théologie paulinienne de la croix. Sur la théologie de la croix, on lira Jean Zumstein, « Paul et la théologie de la croix », ETR 76 (2001), p. 481-496 ; sur les conflits à Corinthe, voir le travail de Andrianjatovo Rakotoharintsifa, Conflits à Corinthe. Eglise et société selon l Corinthiens. Analyse socio-historique, Genève : Labor et Fides, 1997].

3 • Susciter le conflit — L'incident d'Antioche (Galates 2/11-21)

Résoudre les conflits, essayer de les dépasser, mais aussi les susciter quand cela paraît nécessaire. C'est ce que Paul fait à Antioche si l'on en croit l'épître aux Galates.

Bref rappel des faits (2/11-13). Venu à Antioche visiter la communauté où, sous l'influence de la prédication paulinienne, judéo- et pagano-chrétiens partagent la même table, Pierre acquiesce à cette pratique révolutionnaire pour un Juif. Elle signifie, en effet, que devant Dieu et en Christ, il n'y a pas de différence entre les personnes (cf. Galates 3/28). Cependant, lorsque des gens de l'entourage de Jacques, chef de file des judéo-chrétiens de Jérusalem, passent eux aussi à Antioche, Pierre change d'attitude et refuse de manger à la même table que les païens. Paul entre alors en conflit direct avec Pierre et dénonce son hypocrisie en se plaçant dans sa logique (2/14).

Paul dit, en substance, à peu près ceci : « Si toi, Pierre, appartenant au peuple élu, tu vis à la païenne et non à la juive (en mangeant avec des païens comme tu l'as fait jusqu'à l'arrivée des proches de Jacques), comment obliges-tu les païens à devenir juifs (sous-entendu : comment peux-tu leur laisser croire qu'il faut avoir les marques du judaïsme pour pouvoir pleinement appartenir au peuple de Dieu, ce que suggère le fait que désormais — depuis que les proches de Jacques sont arrivés à Antioche — tu te sépares des païens) ? Tu es en contradiction avec toi-même, car tu joues sur les deux tableaux. Or, moi, Paul, je te le dis : ou bien tout le monde doit judaïser (c'est-à-dire circoncision pour tous), ou bien tu peux manger avec des païens chrétiens mais non circoncis, et cela signifie que la circoncision n'est plus utile. En faisant ce que tu fais (c'est-à-dire en reconstituant le peuple de Dieu sur la base d'une séparation entre Juifs et païens au nom de la Loi), tu es « pécheur » en ce sens que tu continues à penser que les judéo-chrétiens et les pagano-chrétiens n'ont pas les mêmes droits devant Dieu. En outre, tu compromets le Christ dans cette histoire (puisque tu le fais devenir défenseur du péché que tu commets) ».

L'incident d'Antioche est pour Paul le révélateur du débat autour de la nature même de l'Evangile de Jésus-Christ. Il en va pour lui, non pas d'une simple pratique alimentaire, mais de la foi ou de l'incrédulité : en Christ, Paul découvre que Juifs et païens sont dans la même situation. C'est donc ou bien/ou bien : soit c'est la grâce de Dieu manifestée en Christ (pour les croyants juifs ou païens), soit c'est la justice par la Loi (et Christ ne sert à rien). Soit c'est l'arrachement à l'ancien monde, soit le maintien dans l'esclavage du statut différencié au nom de la Loi. L'enjeu est donc de taille et ne souffre aucun compromis. Le conflit est donc inévitable, car toute autre attitude signifie, pour Paul, une trahison de l'Evangile. On le voit, quand l'essentiel est en question, Paul n'évite pas la confrontation et donc le conflit. Il le fait même éclater. Un conflit qui ne porte pas sur les personnes (ici, de Pierre ou de Jacques), mais sur la signification même de leur attitude lorsqu'elle compromet la nouveauté même de l'Evangile.

4 • Souffrir du conflit : les « super-apôtres » (2 Corinthiens 10-13)

Dans la seconde épître aux Corinthiens, Paul est, une nouvelle fois, confronté à une situation de conflit. La particularité est ici qu'il la subit. Il est, en effet, dénigré par ceux qu'il appelle les « super-apôtres » (2 Corinthiens 11/5). Ces derniers sont sans doute des missionnaires itinérants (2 Corinthiens 10/12-18), respectés en raison de leurs paroles et de leurs actes miraculeux (2 Corinthiens 11/5, 12/11). Ils accusent justement Paul de n'être pas à la hauteur de sa tâche, manquant de ces qualités qui feraient de lui un véritable apôtre (capacité d'opérer des prodiges et art de la rhétorique).

Dans un premier temps (chapitre 10), Paul leur répond en mettant les choses au point : pas question pour lui de jouer sur le même registre que ses adversaires (verset 12). Il ne cédera donc pas à la tentation de se recommander lui-même. « Que celui qui se glorifie, se glorifie dans le Seigneur » (verset 17) : tel a toujours été, est et tel sera jusqu'au bout son attitude ! A y regarder de plus près cependant, les choses ne sont pas aussi tranchées. Ce qui se joue ici est pour lui si important qu'il ne peut se contenter de cette réfutation. Car l'image que Paul a de lui-même a été mise à mal par les « super-apôtres ».

Il va donc se lancer dans une apologie (le fameux « discours fou » des chapitres 11-12) dans lequel il prétend ne pas vouloir s'appuyer sur des qualités qu'il développe cependant longuement. C'est l'apologie d'un homme blessé dans son narcissisme. Lui qui déclare ne rien savoir d'autre que Jésus et Jésus crucifié (1 Corinthiens 2/2) va, en effet, se mettre à construire une image de soi susceptible de susciter tout à la fois des sentiments aussi contradictoires que la compassion, l'admiration, la reconnaissance.

En fait, Paul est confronté à un cas typique de « double contrainte » : s'il veut rester fidèle à l'Evangile, il doit assumer la faiblesse dans laquelle il l'a transmis. Mais ce faisant, il donne raison aux adversaires et leur donne quitus aux yeux des Corinthiens : il perd ! A l'inverse, s'il démontre, ce dont il se sait capable, qu'il possède autant de puissance que les super-apôtres, il peut convaincre les Corinthiens, mais il trahit l'Evangile de la croix : il perd !

Paul a un pied dans la rivière et un sur la terre ferme : il tente d'en rester à l'unique glorification qui lui paraît théologiquement cohérente avec ses convictions, à savoir la recommandation du Seigneur. Dans le même temps, il sent bien que ce n'est pas suffisant s'il veut regagner l'amour de ses destinataires séduits par la performance des adversaires. Il faut donc faire un pas de plus. Mais dans quel sens ? Celui de la gloire ou celui de la croix ?

« Tel est donc le conflit intérieur qui travaille secrètement l'ensemble de cette correspondance : utiliser à cette heure pénible le "langage de la croix" (1 Corinthiens 1/18), conduirait inexorablement à perdre l'amour des Corinthiens qui sont en quête de plénitude céleste ; à l'inverse, s'appuyer sur ses "sujets de gloire", à la manière des « super-apôtres » (2 Corinthiens 11/5), condamnerait l'Evangile de la Croix à disparaître. Paul demeure dans l'impossibilité de choisir l'une ou l'autre solution car, d'un côté, sa blessure narcissique est trop vive pour ne pas chercher à polir son image et, de l'autre, sa rencontre du Crucifié est trop fondatrice pour simplement l'occulter » [Jean-Daniel CAUSSE, La haine et l'amour de Dieu, Genève : Labor et Fides, 1999, p. 235].

Paul est ainsi tiraillé entre deux instances contradictoires et pourtant liées l'une à l'autre, car, même s'il prétend ne se glorifier que dans le Seigneur, il se glorifie aussi en lui-même : le « fou » se conforme (même en le déniant) à un modèle spirituel idéal pour être aimé des Corinthiens, tout en affirmant que sa faiblesse est une image de celle du Crucifié. Heureusement pour lui, au cœur de ce double jeu, la puissance paradoxale de la Croix va venir s'inscrire jusque dans le personnage glorieux que Paul donne à contempler à ses destinataires en laissant faussement accréditer que tel n'est pas celui qui compte : c'est ici le motif de « l'écharde dans la chair » (2 Corinthiens 12/7) qui permet à Paul d'expérimenter la grâce comme une force qui est celle de Dieu, pas de son apôtre. L'écharde devient, en effet, le lieu où se donne à connaître la puissance paradoxale du Christ, et sa grâce, pour son disciple. Le don de la faiblesse, du dépouillement, de la mort du Christ guérit, relève, fortifie et sauve Paul qui en est l'objet.

Force est de constater que l'Evangile déplace Paul, au cœur même de l'ambiguïté de son propos. L'Evangile opère la subversion du discours en même temps qu'il se conjugue à lui : c'est au cœur même de la faiblesse paulinienne (celle de son apostolat, celle de son discours fou et de sa vantardise qui ne veut pas dire son nom) que Dieu vient, en Christ, inscrire sa force paradoxale : Paul n'est jamais plus paulinien que quand il manifeste les failles de son humanité. Et s'il ne sort pas indemne du conflit, s'il le subit plus qu'il ne le gère, il nous rappelle que l'essentiel de ce qui fait sa vie n'est pas dans ce qu'il réussit ou qu'il maîtrise, mais dans ce qu'il a reçu d'un autre.

5 • Conclusion

Au terme de ce trop rapide parcours autour de quelques textes de Paul, il apparaît que la notion de conflit recouvre, chez lui et dans la vie des communautés primitives dont il a la charge, une réalité complexe.

Provoqué ou subi, le conflit peut être l'occasion du surgissement de l'Evangile dans l'existence de l'individu. S'il n'est jamais une fin en soi, le conflit peut s'avérer inévitable dès lors que l'essence même de l'Evangile est en jeu. S'il s'agit toujours d'essayer de sortir de la situation de crise, cela ne peut se faire sans une remise en question, chez les protagonistes, de la compréhension de la réalité et de l'image qu'ils ont d'eux-mêmes. En ce sens, dépasser le conflit suppose une remise en question de ses marqueurs identitaires mondains au nom d'une parole extérieure à ce monde et à sa logique, celle que Paul appelle la « parole de la croix » (1 Corinthiens 1/18).