Daniel 12 v 1-4 (André Lacocque)

Texte : Daniel 12/1-4
Genre : Commentaire biblique
Auteur : André LACOCQUE
Source : Le livre de Daniel (Commentaire de l’Ancien Testament, XVb). Delachaux et Niestlé, 1976 (p. 172-181).



Résurrection et eschatologie

La vision du chapitre 11, commencée en fait au chapitre 10, se poursuit et s'achève au chapitre 12. Le livre de Daniel a atteint son but ultime avec 11/44-45 et la description de la fin du tyran. Cependant, certaines questions restaient en suspens :

a) Combien de temps encore avant la fin bienheureuse ? Daniel 9, il est vrai, avait déjà traité de cette question, mais l'explication des « soixante-dix semaines (d'années) » laissait encore bien des incertitudes dans l'esprit du lecteur.

b) Qui seront les bénéficiaires de la parousie divine ? Seulement ceux qui auront le bonheur d'être encore vivants quand viendra ce Jour ? Quid « des fidèles serviteurs de YHWH qui, au milieu de détresses sans nom, étaient restés fidèles à leur foi » et étaient morts pour elle ? « Comment l'espoir social d'un règne messianique sur terre pouvait-il être éthiquement complet... si ceux qui lui avaient tout donné restaient en dehors de la bénédiction dans le monde infernal ? ». Une question annexe était celle du sort ultime des méchants.

C'est vers ces problèmes que l'auteur se tourne maintenant. Il le fait en composant une pièce en deux parties, les v. 1-4 traitent de la question b, les v. 5-13 de la question a. Les premiers versets sont d'une densité thématique extraordinaire. Du fait de leur place si appropriée dans le contexte, ils élèvent la dernière partie du livre à un niveau très élevé. Il est difficile de suivre ici Paul Volz pour qui Daniel 12/1-3 est un fragment d'une ancienne apocalypse insérée après coup. Il semble, au contraire, qu'une fois encore le livre de Jérémie ait inspiré l'auteur. L'expression au v. 1 « temps d'angoisse » est une citation littérale de Jérémie 30/7 : « C'est un temps d'angoisse pour Jacob, mais il en sortira sauvé ! ». Le chapitre jérémien continue en décrivant la libération miraculeuse du peuple : « Voici que je te sauve de loin... car je suis avec toi, pour te sauver, oracle du Seigneur... Voici que moi je ramène les captifs des tentes de Jacob et j'ai pitié de ses demeures : une ville sera bâtie sur ses ruines et un palais sera installé à la place qui lui revient... Je les augmenterai, ils ne diminueront pas, etc… ». Il est clair qu'au temps de Daniel, les Hassidim ont lu de telles prophéties non seulement comme annonciatrices du rétablissement de la Communauté après l'Exil, mais comme la promesse d'une résurrection des morts de l'Israël fidèle. Toutes vies sont inscrites dans le Livre (Daniel 12/2) et sont individuellement importantes aux yeux du Seigneur de l'histoire.

Le déplacement de l'accent, de la communauté comme entité à la communauté comme composée de « saints », « gens réfléchis », « qui justifient les multitudes », est le fruit d'une transformation socio-philosophique importante. Avec les conquêtes d'Alexandre et la création de l'Empire, l'homme était devenu citoyen du monde, de l'oikoumènè. D'une manière paradoxale mais psychologiquement compréhensible, l'élargissement des horizons aux dimensions universelles eut pour conséquence l'atomisation de la société en individus. Dans le processus de désintégration des structures sociales qui lui étaient devenues naturelles, l'homme se découvrit seul, donc unique, avec des problèmes particuliers qui n'étaient plus résolus par les solutions collectives. L'homme de l'époque hellénistique, dit W.W. Tarn « était devenu un individu ; comme tel, il lui fallait de nouvelles directives ». En un sens, on peut dire que le problème de la coexistence d'une humanité universelle et d'un individu autonome, inauguré par l'hellénisme, reste jusqu'à ce jour non résolu. Sur le plan de leur relation, le recours de Daniel à l'idée d'une résurrection partielle à la fin des temps crée autant sinon plus de difficultés qu'il n'en résout.

Le thème de la résurrection des morts ne peut être isolé du reste du livre. Il ne s'agit pas ici de l'intervention d'un deus ex machina. La notion est liée à celle de peuple d'Israël, partout présent, soit explicitement (cf. Daniel 12/1c), soit sous forme de personnifications : Daniel et ses compagnons, le « fils d'homme », Michel,... Lorsque ce lien est ignoré, la notion de résurrection devient mythique ; elle rejoint les fausses assurances cananéennes d'un cycle ininterrompu de vie-mort-revivification. C'est de là qu'il faut partir pour comprendre :

a) pourquoi on ne trouve l'expression d'une résurrection des personnes que dans des textes bibliques tardifs ;

b) pourquoi la foi en « la résurrection, l'immortalité et la vie éternelle » est très ancienne en Israël, mais sous une forme volontairement fort discrète et toujours dans le cadre de l'alliance communautaire.

Jusqu'à tout récemment, la science biblique a maintenu que l'idée de vie éternelle pour l'individu est née fort tardivement en Israël. Hermann Gunkel par exemple écrit : « La foi en la résurrection n'est pas née de l'eschatologie prophétique ni de la piété des psalmistes. Les prophètes proclament une espérance pour le peuple, pas pour l'individu ; les psalmistes croient en un Dieu que l'on ne peut louer que "sur la terre des vivants". Nous ne trouvons l'origine de la foi en la résurrection nulle part, ni dans l'Ancien Testament ni dans le Judaïsme post-canonique. Nous ne l'observons que là où elle est déjà élaborée et certaine. Pour sûr, elle n'est pas née d' "impressions", aucune foi ne trouve là son origine. Il est aussi certain qu'elle ne s'est pas élaborée à partir de réflexions religieuses [Sic. Nous ne suivons pas Gunkel sur ce point]. Témoin une représentation comme celle de l'enfer : elle indique non pas une spéculation bien compréhensible, mais une tout autre origine. Dès lors, cette foi est, pour le spécialiste de l'Ancien Testament, une énigme très difficile... ».

Mitchell Dahood a bouleversé une position que l'on croyait à toute épreuve. Sur la base de parallèles linguistiques dans les textes mythiques d'Ougarit (vers le XIII° siècle), Dahood voit la foi en une vie personnelle après la mort représentée en quelque quarante endroits du psautier. Il cite encore ailleurs dans l'Ecriture, Proverbes 14/32, 12/38, 16/2, 15/24, etc… sans compter d'autres témoins dans lesquels il était traditionnel de voir les ancêtres de la notion (cf. Genèse 5/24 et 2 Rois 2/3, 5 & 9, Deutéronome 32/39, 1 Samuel 2/6, Psaumes 16/11, 17/15, 49/15, 73/24, Ezéchiel 37, etc…). Le radicalisme dahoodien a soulevé de nombreuses et vigoureuses protestations (M.D. en mentionne quelques-unes dans les introductions aux volumes 2 et 3). S'il ne peut être question ici d'entrer dans une discussion technique des positions en présence, il est cependant indispensable, pensons-nous, pour la compréhension de Daniel 12, d'attirer l'attention du lecteur sur le message fondamental communiqué par la notion de résurrection.

Ainsi que nous l'avons indiqué plus haut, les espérances eschatologiques d'Israël sont liées au concept de peuple de l'alliance. Dans cette perspective, des expressions comme « Tu as fait remonter mon âme du Shéôl » (Psaumes 30, 86, 103, Esaïe 38/17) ne doivent pas être considérées comme hyperboles ou symboles, mais comme réalités existentielles, encore que sans nuance eschatologique. Dans d'autres textes, tels que Osée 6/1-3, 13/14, Ezéchiel 37/1-14, Esaïe 53/10ss, il s'agit de restauration nationale. Cependant, au sujet du Second Esaïe, Robert Martin-Achard écrit : « Nous avons l'impression qu'il tâtonne ; il pressent que le Serviteur doit échapper à la mort ; il l'affirme donc sans pouvoir expliquer les modalités d'un événement qui le dépasse ». On peut aujourd'hui être plus explicite, grâce à notre connaissance plus approfondie de la littérature du Nord-Ouest sémitique. Le Second Esaïe, comme tant d'autres parmi les écrivains bibliques pré-exiliques, « tâtonnent » moins qu'ils n'hésitent à donner à leur foi en la victoire ultime de la vie sur la mort une expression « cananéenne ». M. Dahood a raison de souligner l'emploi par de nombreux psalmistes d'expressions ougaritiques et de montrer ainsi qu'Israël a eu une foi en la vie éternelle beaucoup plus élaborée qu'on ne l'avait pensé jusqu'ici. En ceci comme en quasi toutes autres choses, Canaan a fourni à Israël ses moyens d'expression. Mais Dahood a tort sur deux plans :

a) il ne voit pas suffisamment l'originalité, à notre sens fondamentale, de la notion israélite de la vie éternelle, dont la résurrection est un corollaire ;

b) il ne tire pas de conclusions assez décisives de la réserve discrète des écrivains bibliques avant le II° siècle lorsqu'ils expriment leur foi en la Vie.

Ces deux points indiquent une même direction. Pour Canaan, la survie était un fait de nature ; pour Israël, c'est un phénomène historique. Autrement dit, l'affirmation par le mythe ougaritien (cf. en particulier 1 Aqht VI) de la « résurrection » de Baal, est une expression de foi dans les cycles naturels : ce qui a été, sera. L'affirmation par Israël du triomphe ultime de la Vie n'est pas l'affirmation d'un fait objectif, elle ne cherche pas à protéger magiquement le statu quo contre toute altération ; elle est un cri, une invocation, une prière, un pari. Elle participe du « travail » ('abodah) d'Israël pour donner un sens à l'histoire, de sorte qu'au milieu du désespoir il y ait une espérance, au milieu de la mort il y ait la Vie.

La distance par rapport au mythe cananéen est telle que les termes, ici plus que partout ailleurs, surtout si l'on tient compte de l'énorme tentation paysanne sur Israël, ne pouvaient être utilisés par les milieux qu'on appelle aujourd'hui « yahwistes » qu'avec une extrême circonspection. Il fallait s'assurer contre tout malentendu car, en cette matière, il aurait mis en danger le fragile édifice par Israël sur le plan de l'être et non de l'avoir. Lorsque le psalmiste loue Dieu de l'avoir sauvé des « filets du Shéôl » et son « âme (vie) de la mort » (Psaume 116/3, 8, etc…) :

a) il parle d'une situation historique personnelle ;

b) dans cette situation, tout le peuple peut trouver une image fidèle de sa propre expérience ;

c) la mort et la vie, le Shéôl et « les terres des vivants », la faiblesse et le secours (v. 6), ne sont pas des états figés, le psalmiste passant des premiers aux seconds comme d'une sphère à une autre. Ce sont les pôles d'une tension constante ; « elle a du prix aux yeux du Seigneur la mort de ses Hassidim » (v. 15) ;

d) le psaume n'est pas une expression dogmatique de la résurrection, mais l'actualisation cultuelle de la tension entre la mort et la vie dans l'existence d'Israël et de l'Israélite.

Plan de l'être donc, et non de l'avoir. Pindare (imité par F. Nietzsche) disait : « Deviens ce que tu peux être », c'est-à-dire : acquiers autant de vertus que tu peux ; enrichis ta personnalité ; deviens un héros, un surhomme. Israël, au contraire, dit : « Deviens ce que tu es ». L'affirmation de la Résurrection en Israël est affirmation de la dimension transcendante de l'homme, l'affirmation de la tension existentielle du sôma psuchikon vers le sôma pneumatikon (1 Corinthiens 15/44, cf. le reste du chapitre).

En langage daniélique, la résurrection, loin d'être un fait de nature, est la transfiguration de l'Israélite en « fils d'homme ». Comme Hénoch est identifié avec le Fils de l'homme (Hénoch 70 ; 71/14ss), ainsi Daniel est mis spécifiquement au bénéfice de la résurrection (Daniel 12/13). Ce n'est certes pas un hasard si l'ange Michel si étroitement associé à la figure du « fils d'homme » dans les chapitres 7-12, est celui qui introduit la scène de la résurrection finale. Le caractère inclusif de Michel est souligné par un texte de Qumrân qui, à notre sens, présente en une forme condensée le message de la première partie de Daniel 12 :

« Il a envoyé une aide [cf. Daniel 10/13] éternelle pour le parti de sa libération, grâce à la puissance de l'ange (qu') il a glorifié, grâce à la suprématie de Michel dans la lumière éternelle, pour faire resplendir dans la joie l'Alliance d'Israël, la paix et la bénédiction pour le parti de Dieu, pour exalter sur les (êtres) divins la suprématie de Michel et la domination d'Israël sur toute chair ».

Nous avons montré que le cadre de la grande vision du « fils d'homme » au chapitre 7 est constitué par la fête de Succoth. Au chapitre 12, ce comput liturgique est aussi présent et constitue un élément supplémentaire de rapprochement avec le chapitre central du livre. Par deux fois dans le verset 1, on trouve l'expression « en ce temps-là ». Son sens eschatologique est clair, mais ici, à nouveau, il ne s'agit pas d'une spéculation sur la « fin », mais d'une réflexion sur l'« ultime ». Ce « temps-là » est celui de la lecture du « livre », un élément fort ancien de la fête d'automne. C'est à ce moment du calendrier liturgique qu'est actualisé le grand Jugement. Ainsi que l'écrit H. Riesenfeld : « Les rites et les motifs rattachés à la fête [de Succoth] nourrissent l'espérance en une résurrection des morts ».

Dans cette perspective, les souffrances du peuple trouvent également une place cultuelle ; « ce sera un temps d'angoisse » (v. 1), mais il introduit à la bénédiction suprême. Déjà ici, on trouve esquissé l'enseignement du Judaïsme rabbinique qui, « évoluant à partir de l'ancienne doctrine de l'utilité probatoire et disciplinaire de certaines souffrances, émit l'idée qu'en plus de cet aspect, souffrances et malheurs sont des moyens offerts par Dieu à l'homme juste pour "expier" ses péchés ici-bas. Ainsi est levée la nécessité juridique d'une rétribution pour ces mêmes péchés dans l'au-delà ». Dans Daniel 12/1-4, comme dans le calendrier des fêtes d'automne, Yom Kippur précède Succoth.


1 En ce temps-là se dressera Michel, le grand Prince,
lui qui se tient auprès des fils de ton peuple. Ce sera un temps d'angoisse telle
qu'il n'en est pas advenu depuis qu'il existe une nation jusqu'à ce temps-là.
En ce temps-là, ton peuple en réchappera, quiconque se trouvera inscrit dans le Livre.
2 La multitude de ceux qui dorment dans le pays de la poussière se réveilleront,
ceux-ci sont pour la vie éternelle, ceux-là pour l'opprobre, pour l'horreur éternelle.
3 Les gens réfléchis resplendiront comme la splendeur du firmament
et ceux qui ont justifié la multitude, comme les étoiles à tout jamais.
4 Et toi, Daniel, garde secrètes ces paroles et scelle ce livre jusqu'au temps de la fin.
La multitude sera perplexe, mais la connaissance augmentera.

Paul Volz a, lui aussi, été frappé de la ressemblance des thèmes entre les chapitres 7 et 12. Ici Michel [verset 1], là le Fils de l'homme (« der Mensch »), dit-il ; mais Volz s'égare ensuite en affirmant qu'il s'agit de « deux traditions indépendantes ; déjà la différence dans les noms des personnages sauveurs (en 7/13, l'Homme ; en 12/1, Michel) démontre que les matériaux ont été à l'origine étrangers l'un à l'autre et adoptés en partie par le rédacteur final ». De fait, ainsi que nous l'avons vu à différentes reprises, la figure du « fils d'homme » est inclusive et l'ange Michel est l'un de ses aspects.

L'apparition de Michel sur la scène de l'histoire revêt un caractère militaire. Il est le général des armées célestes et vient écraser les ennemis de Dieu et de son peuple. Mais la suite du développement montre que l'aspect judiciaire lui est étroitement lié (cf. Josué 5, Exode 23/20ss, Esaïe 63/9). Comme le « fils d'homme » du chapitre 7, Michel combine les fonctions de prêtre, de juge et de roi. Ici comme là, il s'agit de l'intronisation de YHWH, dans le cadre liturgique de Succoth. Lors du combat final entre le chef (« mèlèq » ou « sar ») héros de Dieu, et les puissances chaotiques (démythologisées en puissances universelles), les souffrances sont inouïes ; mais la victoire est certaine. Mieux encore, « la souffrance elle-même... fait partie du salut ; la souffrance est nécessaire, la souffrance est utile, la souffrance est la prémice du salut ; sans souffrance point de salut ! ». Ainsi, plus l'angoisse est grande, plus imminente est la victoire ; le triomphe sera miraculeux, jusqu'à entraîner la résurrection des morts.

Car ceux qui sont inscrits dans le Livre « vivront, quand même ils seraient morts ». C'est ce qu'affirme le v. 2, centre nerveux du chapitre. Ici à nouveau, Daniel fait œuvre de pionnier. Il est vrai que W. Bousset a vu dans ce verset des influences iraniennes. Quoi qu'il en soit, une littérature considérable s'est inspirée de Daniel 12/2, en particulier les Apocryphes et le Nouveau Testament. C'est, en effet, le texte des Ecritures hébraïques le plus précis sur la résurrection de (certains) morts. L'historien ancien Porphyre pèche sans doute ici par historicisme. Daniel 12/2 « n'était nullement, selon lui, une allusion à la résurrection des pécheurs et des élus. Le pseudo-Daniel y décrivait simplement la situation d'Israël au lendemain de la défaite d'Antiochus et de la mort d'Antiochus lui-même en Perse. Les Juifs ensevelis jusqu'alors comme dans un sépulcre d'épreuves et de misères, se levèrent dans la jubilation d'une victoire inespérée, tandis que les traîtres à la Loi, les partisans d'Antiochus, furent voués à une éternelle honte ». De fait, il semble plutôt, avec Plöger, que l'auteur réemploie Ezéchiel 37 dans un sens individuel ; à moins qu'Esaïe 26/19 ne lui ait été connu. Ce dernier texte, de date tardive mais incertaine, présente des parallèles idéologiques et linguistiques indiscutables avec Daniel 12. En tout cas, l'influence du livre d'Esaïe est manifeste ici. Le terme daron ne se trouve que dans notre texte et en Esaïe 66/24. D'autre part, H.L. Ginsberg a certainement raison de voir dans Daniel 12/2-3 un élément important du réemploi midrashique d'Esaïe 52/13 à 53/12 par notre auteur. Comme le « Serviteur du Seigneur », les « gens réfléchis » brilleront comme des astres du ciel (Daniel 12/3 ; cf. Esaïe 52/13) ; et, comme le Serviteur, les « Rabbim » ont été malades mais seront guéris (Daniel 12/2, cf. Esaïe 53/10-11) ; comme lui, les « maskilim » justifient la multitude (Daniel 12/3, cf. 53/11), etc… Ces parallèles permettent, semble-t-il, de voir dans Esaïe 66/23-24 déjà cité une indication précieuse quant à l'intention de l'auteur dans notre verset. Esaïe, en effet, dit clairement que les traîtres ne ressusciteront pas, c'est « leur ver (qui) ne mourra pas et leur feu (qui) ne s'éteindra pas ». Mgr. B.J. Alfring est convaincant lorsqu'il voit dans le double « 'élleh » de notre texte deux groupes distincts comme en 2 Samuel 2/13 par exemple. « Ainsi (au v. 2) les générations précédentes, déjà endormies [en opposition avec la génération qui ne mourra pas, envisagée au v. 1], sont divisées en deux catégories : celle de ceux qui ressusciteront et celle dont la résurrection n'est pas visée » (p. 365). Il faut donc comprendre le deuxième « 'élleh » comme désignant ceux qui n'en réchapperont pas, n'étant pas inscrits dans le Livre, et qui resteront éternellement dans la tombe où leur cadavre pourrira.

Qui sont ceux qui ressuscitent ? Tous les éléments du texte sont unanimes : Israël seul est envisagé et même, l'Israël fidèle, les « rabbim ». C'est la réponse triomphante de Dieu à la jubilation des persécuteurs : les martyrs pour la foi, les Hassidim conduits par leurs Maîtres, « Maskilim » et « Matsdiqim », sont récompensés au-delà de la mort ; ils vivent « quand même ils sont morts ». « Par la résurrection, dit R.H. Charles (p. 326), l'individu juste était élevé à une communion d'ordre supérieur, d'une part avec Dieu, d'autre part à nouveau avec la communauté juste. Ainsi, la communion de l'individu juste avec Dieu n'était pas conditionnée par le temps, car elle n'était pas brisée par la mort ». Ce caractère est typiquement israélite et Paul Volz en conclut d'une origine purement israélite de la notion de résurrection ici, car elle n'est pas née « de représentations anthropologiques, mais d'une nécessité religieuse ». Par conséquent, continue cet auteur, l'influence du Parsisme doit être considérée avec prudence. Cependant, le motif suivant de l'éclat des justes transfigurés « comme la splendeur du firmament » ou « comme les étoiles » (v. 3) a peut-être son origine dans une religion astrale. Ici encore, le thème a été largement exploité dans le Judaïsme post-biblique. Dans les termes de Jean Steinmann : « La déification des Elus est exprimée par la lumière divine, dont ils sont irradiés, lumière semblable à celle du firmament, c'est-à-dire des astres, symboles des anges dans les apocalypses après avoir été ceux des dieux stellaires dans le paganisme babylonien ».

Plusieurs éléments méritent d'être relevés dans cette citation de J. Steinmann. Le premier concerne les « Elus ». Sans partager nécessairement l'opinion de 0.S. Rankin pour qui, dans ce verset, « les gens réfléchis » sont distingués des « rabbim » qui se relèvent, eux, pour la vie terrestre, tandis que les premiers sont reçus dans les sphères célestes, il est bien vrai que les sages sont distingués de la multitude. Ils sont collectivement ce que le Serviteur du Seigneur représentait dans les chants d'Esaïe. Comme lui, leur martyre a valeur expiatoire (cf. Esaïe 53/11, Daniel 11/33), les « rabbim » étant mis au bénéfice de leur sacrifice.

Quant à l'éclat stellaire de ces bienheureux, il faut tirer d'importantes conclusions des textes bibliques qui ont inspiré l'image, tel Esaïe 26/19 parlant de « rosée lumineuse ». Il faut surtout penser à deux textes bâtis sur un même thème : Esaïe 14/12ss et Ezéchiel 28/12ss. Au sujet du « roi de Babel » et du « roi de Tyr », le mythe ancien de l'Homme primordial est exploité par les deux prophètes. Nous sommes, avec ces deux modèles de Daniel 12/3, en pleine idéologie royale et adamique. Bref, nous retrouvons des éléments qui nous sont familiers depuis le chapitre 7. Là, Dieu était feu et lumière et le « fils d'homme » participait à Son éclat avec le peuple des Saints (v. 9ss ; Daniel 10/6, 8/10). Daniel, lui aussi « membre du corps » du « fils d'homme » (cf. supra, cf. 12/13) est d'ailleurs un représentant de ces Saints mis au bénéfice de la Lumière (cf. 5/14). Ici, comme au chapitre 7, la coloration du texte est nettement messianique. La splendeur stellaire est celle du Messie, c'est-à-dire celle de Dieu reflétée par Son Oint ou, dans le langage daniélique, par le « fils d'homme ».

En attendant cette fin bienheureuse, Daniel, « prophète du VI° siècle », reçoit l'ordre de sceller son livre puisqu'aussi bien le message n'est pas pour sa génération (v. 4). On a ici un parallèle direct à 8/26, auquel nous renvoyons le lecteur (cf. aussi infra 12/9). Le sceau assure l'inviolabilité de l'écrit (cf. Esaïe 29/11).

La fin du verset est plus incertaine. Le texte massorétique est cependant à maintenir, car il contient une référence à Amos 8/12 où il est question du Peuple courant ça et là pour chercher sans la trouver la Parole du Seigneur. Mais, corrige maintenant Daniel, « la connaissance augmentera ». Pour l'auteur, le salut est lié à la connaissance des mystères, à la compréhension du plan de Dieu dans l'histoire (cf. v. 10b, comparer à 8/16ss, 9/23ss, 10/12ss, 11/2,...) ; le dernier mot de Dieu est donc une parole de salut.

Le livre pourrait très bien se terminer ici. Tirant argument de l'introduction dans les versets suivants d'une pluralité d'anges comme dans le chapitre 8, H.L. Ginsberg pense que le v. 4 constitue, en tout état de cause, la finale de la vision des chapitres 10-12. Pour J.A. Montgomery, dont nous adoptons ici le jugement, les versets 5ss constituent un épilogue ou un appendice, mais authentique. Notre commentaire s'appliquera à le démontrer.